新冠肺炎疫情已然成为我们所处的这个时代的标识性事件，甚至已经被用来给时代冠名，用以划分历史阶段，比如“后新冠时代”“后疫情时期”这样的说法已经频繁出现于各类媒体和文献中。当下疫情尚未结束，我们还无法完全认识它的影响力究竟有多大、产生的后果究竟如何，但可以肯定的是，它已经是具有重大历史影响的大事件了。作为历史之人，我们总要对自己所经历的重大历史事件进行洞察，才配得上“历史的主体”的称呼，才可以成为真正的主体。如何才能洞察这一事件的内在，不至于仅仅停留在这一事件的表象上？借助于某种思想、某种学说是一条捷径，而生命政治学就是可资借用的理论工具。不过，像福柯、阿甘本、埃斯波西托这样的生命政治学家提供的理论并不充分，他们的既有理论虽然也论述过瘟疫，但其书写并不是专门针对新冠肺炎这样的疫情，而且还带有浓厚的权力批判底色，这就决定了我们只能参考借鉴，要根据可见的客观现实对理论进行再书写，重新理解、建构、扩展生命政治理论，实现既有理论与新发事件的互动互鉴。

一、不一定是作为治理术的生命政治
 

生命政治并不是伴随人类社会一直就存在的，它的诞生有一个过程，这是福柯经过考证得到的结论。在一些作品中，福柯实际上一直在讲述“生命政治的诞生”的过程，按照他的说法，生命政治在17、18世纪才开始出现，它表明国家权力承担了新的角色和功能，一种新的政治类型、新的权力技术生成了。这种类型的权力不再像之前的君主权力不承担或很少承担人的生命的责任、反而通过行使生杀大权让人死来证明权威性，而是开始更多承担管理人的生命的责任，它是力求让人的生命活下来、活得更好的权力，通过对个人身体的规训和对人口的治理来运作，显示出生产性的、积极性的特征。

这种生命政治有狭义和广义之分，狭义的生命政治就是“人口的生命政治”，它关心的是整体的人口的状况，比如关心人的生老病死，关心出生率、死亡率、人口繁殖等问题，关心关乎人们生活的地理的、气候的和水文的环境及社会环境（主要是城市环境），生命政治因此是关于生命的政治，关于健康的政治，关于环境或安全的政治。广义的生命政治还包括对每个人的身体的规训的政治，关心对人的身体某些部位的矫正、身体某方面能力的提高等，这种政治也被称为“人体的解剖政治”。在大部分场合讲生命政治、生命权力的时候，福柯讲的都是狭义的，即针对人口而不是针对个体的生命政治。在个别场合，他把规训权力、把对人体的解剖政治纳入其中，强调一个生命权力的时代的开始。

无论是广义还是狭义的，生命政治（生命权力）都不再像掌握生杀大权的君主权力那样，它是积极管理、抬高、增加、具体控制和整体调节生命的权力，承担人的生物性生命的责任，是让人们活得更健康、活得更好的政治。可以认为，生命政治的出场本来就是人类社会进步的一种体现，是现代性政治进步的典范。不管是西方社会还是中国社会，不管是否出现新冠病毒，生命政治都是存在的，它在人类社会历史上确实出场了。福柯的生命政治学有很强的解释力，而新冠肺炎疫情的暴发，让这种生命政治有了更多展示自身理论力量的机会。

但可以看出，福柯的生命政治学整体上还是一种批判性的理论，其落脚点在于揭示出权力的统治或治理借助于新的技术形式变得更加隐蔽，更具有合法性和正当性，但实际上并没有改变其让人死的、否定性的本质。在福柯看来，生命政治与资本主义生产方式是一致的，它只是资本主义发展的一个要素，“这一生命权力无疑是资本主义发展的一个必不可少的要素。如果不把肉体有控制地纳入生产机器之中，如果不对经济过程中的人口现象进行调整，那么资本主义的发展就得不到保证。但是资本主义的发展要求得更多。它要求增大对肉体的规训和对人口的调节，让它们变得更加有用和驯服。它还要求能够增强规训各种力量、能力和一般生命的权力手段，而不至于使得它们变得更加难以驯服。”\[法\]福柯：《性经验史》，余碧平译，上海人民出版社2005年版，第91页。生命政治归根结底是一种新的统治术或治理术，是服务于资本主义生产方式的权力的新技术，也可以说是被资本操控的权力的统治术或治理术。治理术是由制度、程序、分析、反思、计算和策略构成的总体，它保障生命权力这一特殊而复杂的权力形式得以实施。

从福柯开始，生命政治理论往往被看作是对权力的治理术批判，一定程度上带有对权力的阴谋论假设。阿甘本把这个维度发挥到了极致，生命政治被严重“黑化”，其积极维度被遮蔽。他无视生命政治出现的历史语境，更抽离了生命权力与资本主义的关联性。他更多地是把生命政治理解为古往今来的主权者一直都在运用的治理术，是主权者通过制造并且宣布例外状态而将赤裸生命纳入其中又排除其外的治理术。在他看来，随着国家的出现，就有了生命政治，只要存在国家、存在权力，就一定会运用生命政治的技术，这一点亘古未变，阿甘本把生命政治当成了非常古老的现象，“通过把生物性的生命作为它的重点算计对象，现代国家实质上暴露出了把权力同赤裸生命联系到一起的秘密纽带，从而再次肯定了现代权力与最古老的国家秘密（arcana imperii）之间的紧密关系”。生命政治在与主权者的治理术关联起来以后，被给予了几乎是完全否定性的解释，他的生命政治案例最典型的就是纳粹主义的集中营，而现代社会最需要避免的就是人们被主权者在崇高、神圣的名义下拉入到“集中营”中。新冠肺炎疫情暴发以后，阿甘本提醒人们的是，要防止它是主权者制造的例外状态，防止政府权力在保护人的健康和生命的名义下，把人变为没有法律保障的赤裸生命，从而实现对人的完全控制。在阿甘本的头脑中，一直存在着“纳粹主义”、一直存在着“集中营”，无论他如何抽象化地谈论生命政治，我们实际上都能看到其背后的具体所指。

我们应该区分不同的生命政治类型，有主权者完全驾驭的、操控的、作为治理术的生命政治，也有被动地应对性的、确实是让人活的生命政治；有恶的生命政治，也有善的生命政治。不同类型的生命政治，是由不同的生命政治事件决定的，要看到不同类型的生命政治事件。纳粹主义应该算是一种恶的生命政治，是被主权者操控的一种生命政治，它是在保卫种族繁衍的名义下，把一些人不再看作是人，而是看作威胁“人”的生存和发展的生物，是必须要清除的生物群体。新冠肺炎疫情只是一种类型的生命政治事件，它不同于恐怖主义、纳粹主义、内战、暴乱、气候变化等事件，它催生的生命政治和其他事件导致的生命政治有共同点，但也有独特性。如果不对这些事件进行细致区分，泛泛而谈生命政治的话，可能会得出截然不同的结论，可能会让生命政治理论或生命政治学在新冠肺炎疫情的背景下根本没有说服力，显得不合时宜、引人嘲笑。

我们也需要对“生命政治”概念进行重新界定。生命政治一定是政治作用于生物性生命的产物，但不一定是作为治理术。为什么我们要否定其与治理术的必然联系呢？原因在于“治理”尤其是“治理术”本身蕴含的问题。要知道，“治理”这个词虽然在当代中国语境中已经成为一个褒义词，但当代生命政治学家却是将其基本等同为统治、控制或支配来理解的。如果将政治作用于生物性生命固定化、模式化地看作治理技术的话，就会预设一个超越于社会之上的主权者的存在，生命政治就会很容易地被引向主权者的谋划或阴谋这样的结果，生命政治理论或生命政治学本身也就很容易被简化为纯粹对国家权力或政治权力批判的理论。

新冠肺炎疫情使我们更加明显地感受到，生命政治不全是治理术，有的生命政治其实是一种面对重大历史事件时被逼无奈的政治反应，并不存在超越于社会之上的主权者（具体化国家权力或政府权力）制造这个病毒、利用这个病毒来统治或治理的状况。在新冠肺炎疫情仍在全球蔓延的背景下，我们能看到一个积极的、建设性的、善的生命政治，而不是只具有批判性、解构性的生命政治。我们必须使其摆脱与治理术的联系，除非“治理术”本身被我们认定为褒义词，但实际上在我们的观念中并非普遍如此。我们应该把生命政治设定成政治作用于生物性生命并使人活下来且活得更好的政治，由此才能转换治理术的话语。也就是说，生命政治是政治直接作用于生物性生命，但不一定是形成治理技术，而一定是要使人活下来的政治。这样才能打消一些人持有的“生命政治本身就是恶的”的固有观念。

二、新冠肺炎疫情催生的生命政治的特质

新冠肺炎疫情激活了生命政治，促成了一种具有独特性的生命政治的出场。在应对疫情期间，各个国家展开的政治活动实际上必然具有生命政治性。这种生命政治的出场意味着什么呢？第一，它意味着政治、权力的地位凸显。政治的地位凸显，意味着政治成为主导力量，政治如何走上前台、采取积极行动，成为人们最关注的事。甚至在应对疫情肆虐的某个非常时期，我们已经习惯的以经济建设为中心、一心一意发展经济在某种意义上行不通了，政治不再被经济所决定，不再退居于经济幕后，它要果断地暂时中断经济发展，并决定是否复工复产。此时权力的地位凸显，主要是指政府的行政权力凸显，权力的溢出效应明显，民主、法治对其的约束放宽，并将会获得更大的自主权、自由裁量权。阿甘本忧虑的正是这一点，他想到的是政府权力在这种情况下会突破法律、宗教和伦理的约束，从而成为可以任意剥夺人的自由乃至人的生命而不违法的强力或暴力。这也是我们经常批判生命政治的一个重要原因，就是因为政治大行其道，似乎权力可以任性而为。

第二，它意味着“例外状态”的开启。这是客观的真实的状态，是我们的经验可以观察到的，是一个谁都想避免但却无法避免的很糟糕的社会状态。阿甘本警惕的是，新冠病毒可能是主权者的一种“发明”，是意大利政府发明了流行病，通过新冠病毒制造出一个例外状态。换言之，阿甘本把例外状态与主权者牢牢联系在一起，在他这里，没有真实客观的例外状态，只有为主权者所利用和宣告的例外状态。这显然是不能接受的，新冠病毒不是主权者的宣告的结果，不会因为你说它不存在它就不存在了。例外状态因此有基于主权者的治理需要而宣告的例外状态（比如纳粹主义时期的德国），也有因重大风险和挑战带来的客观的例外状态，这种类型的例外状态不是主观宣告的状态，它是实实在在的，是我们必须面对的，而且是在接下来的历史进程中还将会出现的。进入到这种非常态化的状态，我们不能完全用常态化的思维方式、价值观念来评定这一状态下的政治，来评价这一状态下的人的行为。

第三，它意味着人类社会进入着力保护生物性生命的时刻。生命政治是把人看作生物、以人的生物性生命为对象的政治类型，而不再强调人作为享有政治权利的公民、人民，不再是不同于动物的注重精神生活、道德生活的高于动物的人，“生命权力与其说是一个概念，不如说是一种视角：从个体和集体的角度说，人是这样的生物：他们被生下来，变得成熟，居于一个可以被训练、被增强的身体之中。然后生病和死亡，而生命权力让人们看到不同权威人士为介入人类存在的生命特征而进行的尝试，这些尝试差不多是合理化的。”在疫情暴发、生命政治出场的时候，一个人最重要的不再是作为享有自由权的公民，而是被当做有生命的、其生命要得到保障的生物。人们要暂时放弃娱乐和休闲，暂时放弃可以到处旅行的、显示自己精神高贵的生活，甚至要放弃一些人所谓的自由、人权、隐私权等。而权利、精神、道德、崇高是我们所认为的人是动物又高于动物的一面，是我们所认为的人的社会不同于动物的丛林法则社会的表现。新冠病毒触发的是人作为生物物种能不能延续的问题，生命政治确实要把人当成生物、当作与其他动物没有明显不同的物种去对待，它要把人类看作一种生物性群体，专注于考虑让人的生物性生命维系的问题，力求让一个国家的人口不至于锐减，让人类不至于从地球上彻底消失（这种说法可能比较夸张，在全球大流行病来临的时候有这种想法，应该算是做最坏的打算）。人的生命成为生物性生命，同时意味着赋予人的神圣性的东西（比如自由、人权）、赋予人的政治身份（比如独立个体、公民）会被暂时悬置，因为现在最重要的是人能够活下来。我们一般人对此很容易理解，你不活下来还谈什么自由，谈什么价值，谈什么崇高，谈什么精神？而阿甘本这样的哲学家却认为，没有自由、没有精神生活，这还叫人吗？活着还有意义吗？如此强调的结果是，将哲学与科学对立起来了，将强调人的价值、精神的哲学与关注人的健康、生命的科学对立起来了，但实际的情况却是哲学在这个时候必须让位于科学。

第四，它意味着科学尤其是医学具有政治效应、法律效力。在新冠病毒入侵之下，为了人口的生物性生命的维系，仅靠政府权力是不够的，此时必须依靠科学尤其是医学的更大程度的介入。在福柯和阿甘本的生命政治理论中，医学、医生本来就扮演着十分重要的角色，它们构成了生命政治理论中的重要组成部分。福柯指出：“医学，作为对病人提供的服务或治疗的技艺无法涵盖的一种健康的一般技术，在管理系统和权力机器中占据着越来越重要的位置，其作用在18世纪不断地扩大和加强。医生在社会权力的不同层面都赢得了其立足之点。对国民健康的医学探索来说，管理机制起着一个支点——有时候则是一个出发点——的作用；而与此相反，医生却日益把其主动性投入到权力分配给他们的任务——一般任务和管理任务——之中。”阿甘本也指出：“在界定现代性之特点的生命政治视域里，医生和科学家行进在那一度唯有至高权力才可以进入的无主之地中。”应该看到，在新冠病毒催生的例外状态下，医学充当了权力的角色，科学开始具有法律效力和政治效力，流行病学、病毒学、公共卫生学等领域的科学家（院士或专家）的话具有权威性，这表现为他们的理论或观点不仅成为政治决策的须臾不可离的依据，也被社会大众所听从和遵循。

按照埃斯波西托的说法，这种现象其实是政治医学化和医学政治化。政治医学化实际上是把医学纳入政治，医学赋予了政治合法性和正当性，医学发挥着法学或者政治学的作用，医学所关注的健康、安全、生命取代了政治学与法学中的人权、自由、公平、正义这些价值理念；医学政治化说明医学不能完全强调科学的独立性，科学家不能忽视社会环境和条件，不能不顾及可能会带来的经济和政治后果而进行纯医学研究结论的发布。如果客观中立的医学研究结论可能给疫情防控带来负面效果，也将会被禁止发布。这里面存在着政治和科学的结合问题，不能完全认为科学成为权力的附庸，也不能完全认为权力或政治沦为科学的从属。

三、建构性的生命政治学的构建

不可否认的是，大多数生命政治学者是以批判的思维谈生命政治的，当我们接触到生命政治理论的时候，总是能够发现它的批判性的维度很精准、很深刻，但在建构性、建设性上却是让人不敢恭维的，甚至会让人钻进政治或权力没有希望、人类社会没有出路的牛角尖中。在全球应对新冠肺炎疫情的背景下，需要对生命政治这个概念做出一个中性的界定，不要以为一谈生命政治，它就是恶的，就是需要批判的。我们当然也需要通过这种批判以警惕权力在负责生命的名义下为恶，但构建一个更具有建构性色彩的而不是更具有批判性色彩的生命政治学是我们今天更需要的。这个建构性的生命政治学，笔者认为应该摆脱现有的生命政治理论存在的几个设定。

第一个是主权者必恶的设定。政治作用于人的生物性生命并承担起对生命的责任，这是政治的进步、人类社会文明的进步，这是我们评判生命政治的前提。但阿甘本却预设了主权者永恒的恶的在场，其生命政治学的主要目的是揭示出主权者的诡计或阴谋。在他看来，权力设定了一个民主法治的“法律状态”，也同时另外设置了一个悬置法律的例外状态，它用民主、法治建构合法性、正当性，用宣告例外状态让自己摆脱民主和法律的制约。主权者在两种状态下自由地流转，新冠肺炎疫情这样的事件只是实现流转的理想借口。主权者会利用新冠肺炎疫情及与其类似的事件宣布例外状态，以实现更好的治理，也就是更好地控制支配社会和作为赤裸生命的民众。主权者会打着生命的名义来进行治理，“在现代生命政治中，主权者（至高者）是这样一个人：他决断生命的价值与无价值”，他可以赋予生命以政治价值，也可以剥夺它的这个价值。而且，越是当生命被看作是最高的政治价值的时候，生命价值越容易被剥夺，甚至连生命本身都被剥夺。

虽然人类已经进入到现代社会，进入到所谓的民主、法治社会，但权力的恶本身并没有解决，只是变得更加狡猾。西方左翼学者的这种对权力的批判与对自由主义的政府作为必要的恶的批判传统，已经实现了共谋。这种哲学留下来的最多的现实性就是让我们保持对权力的反思，对权力运作技术的警惕，但这种对主权者恶的设定，使新冠肺炎疫情时期的政治没有办法被理解，它对积极调动力量以应对新冠肺炎疫情的大多数政府是不公平的。应该看到新冠肺炎疫情暴发后主权者的善，不能总是强调它的诡计或阴谋。我们会看到，一个强大的国家力量，一个能有效组织和动员社会资源和力量的政府，在新冠肺炎疫情暴发和流行时是绝对必要和特别需要的。生命政治学要想让自己被社会大众所认同，就应该摈弃对政府、对权力的固有偏见。一味地对权力保持警惕，永恒化地设想权力的恶，会让理论错失对现实的客观把握。人类社会的进步一定伴随着政治权力的进步，也只有政治权力的进步，才能更好地推动人类社会的进步，把权力特别是政治权力看成固定的、永恒的恶的观点不符合历史事实和历史发展的规律，也无法解释当今社会更需要强大国家权力来应对危机的现状。限制权力不是为了限制而限制，而是为了让其发挥好作用，让其成为好权力，更好地发挥作用。

第二个是精神性生命才高贵的设定。生命政治是更看重生物性生命的政治，正是因为对生物性生命的关注，生命政治才得以出现，它意味着“生命进入了历史”，“生命（而不是权利）成了政治的目标，尽管政治斗争都带有权利的要求”。“权力和知识的机制在其组织和扩大的空间里，注意到生命的各个过程，并且着手控制和改变它们。西方人慢慢地明白了生物在一个生命世界中的含义，以及拥有一个身体、生存的各种条件、生命的各种可能性、个人的和集体的健康、大家可以调节的各种力量和一个它们在其间可以被最佳配置的空间的含义。”生命政治相对于其他的政治类型，或者相对于其他的权力技术而言，就是针对人的生物性生命的，权力或政治就是为生命负责，就是不让人死亡，让人的生命得以维系。这就是评价生命政治优劣的标准。

但古今中外的哲学家，当然也不全是哲学家，还包括我们很多人会更看重人之为人的、不同于其他生物物种的精神层面的东西。人是动物但又高于动物在于人有精神性生命，人不仅追求吃穿住用（这被看作与动物没有差别），还追求真理、人权、自由、正义、崇高这些精神层面的东西。人，总应该有理想，总应该有点精神追求，总应该坚守某些东西，形成了人之为人在于其精神高贵的固有观念。生物性生命自然被贬低，为了活下去而不要人的尊严会被批判。阿甘本实际上表达的不满是，人为了健康、活命，连自由、社交、爱和友谊都不要了，这还是人吗？在他那本著名的作品《神圣人》中，他早就因此对现代政治做出了批判，“除了生命，政治对其他的价值一无所知”，没有发生新冠肺炎疫情这样的事情，我们对这个批评可能还会表示出必要的尊重，毕竟这有助于强调政治应该注重精神价值层面的东西的保障。在新冠肺炎疫情暴发和在全球蔓延的时候，我们需要改变的恰恰是这种贬低生物性生命而抬高精神性生命的观念，生物性生命是不应该以自由与人权之名而轻易被贬低的，对于已经被传染、身受疾病困扰和死亡威胁的人，我们能去告诉他们“死并不可怕”“要死得有尊严”这样的话吗？生命政治要打破这种设定，要把生物性生命的拯救和保障作为基本的价值准则，作为高贵的价值、高贵的事业本身，要防止在人权、自由权保障的名义下无视人的健康和生命，防止让更多的人的健康和生命受到侵犯。

第三个是必然走向死亡政治的设定。像福柯、阿甘本这样的思想家为什么走向对生命政治的批判，这里有一个很重要的原因，那就是认定生命政治同时伴随着死亡政治。生命政治承担起保护人的生物性生命的责任，为什么会走向死亡政治呢？是因为为了一个国家整体的人口活下来，为了让大部分人活下来，可能必须牺牲其他一部分人。福柯指出，虽然生命政治是为了让人活，但它也是出于让人活的目的而让人死的。在阿甘本看来，纳粹主义是很典型的生命政治，也是很典型的死亡政治，其逻辑是为了欧洲日耳曼人的种族纯洁与生存空间，就必须杀死犹太人，这个时候的犹太人已经不再作为拥有权利的公民受法律保护，而是作为赤裸裸的生命、作为生物而存在。在埃斯波西托看来，生命政治作为保护人的生命、社会生命免受各种各样“病毒”侵害的政治，会出现过度免疫而损害人的生命、社会生命的状况，也就是走向“死亡政治”。

生命政治本身就涉及生死存亡的问题，新冠肺炎疫情和其他生命政治事件不一样，其他生命政治形式很容易制造出敌我之分，在保卫国家和社会、保护人民安全的名义下，会区分出一部分人与另一部分人、一个民族与另一个民族、一个国家和另一个国家的对立，制造出“不是你死就是我亡”的假象。这种对走向死亡政治的警醒，当然不能套用在新冠肺炎疫情这样的生命政治事件上，但也确实需要看到存在死亡政治的苗头。欧洲一些国家采取的策略一定程度上是对死亡政治的印证，比如实际上放弃年龄大的人、那些看不起病的人等。当然这并不是政府故意为之、恶意为之，也有可能是在医疗资源不充足的情况下不得已的选择。想保障所有人的健康和生命，但这是不可能的，这种情况下应该怎么办呢？

新冠肺炎疫情之下，生命政治中的敌人就是病毒，这种形式很难明确区分敌我，但谁都有可能被传染的现实，还是会制造出感染者和未被感染者的对立。这个时候，为了未被感染者，为了大部分人活下来，可能就得“牺牲”被感染者，限制一部分人的自由，当然一些正常的人也可能会被隔离。这种区分感染者和未被感染者、限制所有人的自由的做法，会被阿甘本这样的生命政治学家理解为新冠肺炎疫情时期的“死亡政治”，说到底还是对国家权力缺乏信任，也没有看到此时的当务之急是依靠国家权力控制病毒传播。生命政治不一定会走向死亡政治，是要防止生命政治走向死亡政治，但不能在走向死亡政治的可能性设定中否认国家权力应该实行让人活的生命政治。要避免生命政治走向死亡政治，只是忧虑、恐惧、反思于事无补，努力的方向是创造更多有利条件来应对这种重大灾难带来的问题。

第四个是威权政治或极权政治的设定。为了摆脱人类社会的困境，为了有效控制病毒传播，必须依靠政府权力发挥强有力的作用，自然要给行政权力更大的自由度。这一点在生命政治理论家看来，就必然会悬置法律和民主程序，就会走向威权政治或集权政治。这种理论背后的逻辑是，常态状况下已经完全是民主法治，但一到例外状态就会变成威权政治，这实际上是对人类社会面临这种突发事件时的应对措施不够信任，也是对非例外状态下的国家政治的美化。如果正常状态下实现了真正的民主法治，还用担心一次事件就会导致威权主义、极权主义政治吗？为解决生物性生命的困境，行政权力拥有更大的自由度是必然的，不能因此就认为是威权政治的出场。如果实现了正常状态下的民主法治，也不用担心一次事件就会导致威权主义、极权主义政治的出场。

实际上，在新冠肺炎疫情暴发和蔓延的时候，我们既要防止权力的溢出或过度使用，也要看到权力的无奈和希望。新冠肺炎疫情催生的生命政治，一定程度上反映的是被逼无奈的政治行动。在应对疫情的时候，肯定会出现慌乱或极端的做法，甚至会出现在一些人看来不尊重自由和人权的现象。如果面对这样一个严峻的重大事件，还能够和往常一样，完全保持法律秩序和遵守伦理规范，就根本进入不到生命政治的操作中。生命政治是一个生死抉择的问题，选择生可能就要侵犯一些权利，让很多人身体健康、生命活下来可能就必然要一部分人付出暂时放弃自由的代价，只有付出代价才能解决面临的困境。这时候恰恰不是要担心威权化、集权化，而是应该担心它的无权化、无能化，担心这种权力不是强有力地去解决更多人被病毒感染的问题，担心这种权力在尊重民众自由权的名义下却让更多的人付出健康的代价甚至生命的代价。

作者简介：陈培永，betway唯一官方网站研究员、博士生导师、副院长。betway唯一官方网站博雅青年学者，教育部青年长江学者，马克思主义理论研究和建设工程首席专家。

文章来源：《山东社会科学》2020年第10期。